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党史党建研究院德裔美籍犹太哲学家汉娜·阿伦特(HannahArendt)以对“极权主义”的探究而蜚声20 世纪世界思想论坛。1951 年，阿伦特出版了负有盛名的《极权主义的起源》；1952 年，为了把研究引向深入，她向古根海姆基金会申请了一个“马克思主义中的极权主义因素”的项目；从1953 年起，阿伦特在普林斯顿大学开设了“卡尔·马克思与西方思想传统”讲座，把马克思的“劳动”概念和“创造历史”的行动模式作为这些因素的具体内涵，还把马克思所继承的西方传统中的“权力”“法”解释为暴力工具、政治界限而不是共同行动的力量、普遍自然（历史）的法则向现实的转化。她把马克思与专制主义（Despotismus）、极权主义（Totalitarismus）联系起来，这样的解释可谓大胆而犀利。但从实证的思想史材料看，阿伦特没有认真阅读过马克思的重要文献，她只是把对“马克思之后的马克思主义”发展进程中特定事件（如苏联、东欧发生过的“肃反”“清洗”等案件）的解释直接强加在笼而统之的马克思主义身上，从而导致了对马克思本人思想极大的误读和曲解。
更需要特别指出的是，1961 年纳粹党卫军高级将领艾希曼（Adolf Eichmann）在耶路撒冷遭审判，阿伦特带着极大的兴致对这一事件进行了考察和思考，进而提出著名的论断，即在极权政体下盛行的只是“思维的匮乏”（thoughtless）和“罪恶的平庸性”（the banality of evil）；殊不知，马克思早在1842-1843年围绕《德法年鉴》的创办而与他人进行的大量通信中，就提出了“庸人及其国家”，分析了在专制政治的淫威下庸人们苟且生存、缺乏独立思维的机制和状况。鉴于马克思当年的思考很长时间以来已经被遮蔽了，本文特进行认真的梳理和分析。
一、君主专制下的德国现实：“庸人的世界”
当时的普鲁士实行的是立宪君主制。1842 年3月5 日，马克思在给阿尔诺德·卢格的信中提到自己拟为《德国年鉴》提供一篇批判黑格尔自然法的文章，其内容就是对这一体制进行实质的揭露，称这是一个“彻头彻尾自相矛盾和自我毁灭的混合物”，而所谓“Respublica 一词根本不能翻译成德文”，意思是说在德国根本缺乏“共和”的遗传基因和历史土壤。
1843 年3 月，马克思到荷兰游历，对比国外的情形和舆论的状况，更加意识到德国“可恶至极的专制体制”的不堪。而更令他感到可悲的是，绝大多数同胞却并不做如是观。在观念上严重落伍的他们既没有民族自尊心，甚至身处如此恶劣的社会环境也不自知，连丝毫的耻辱感也没有。德国提供给世人的，只是空洞的爱国主义和畸形的国家体制。一个最平凡的荷兰人仍然是一个现代社会自由的公民，而在德国，即使是最有见解的人也都把希望寄托在国家身上。在国王弗里德里希- 威廉四世的统治下，当时的德国正在上演专制主义的滑稽喜剧，到处是自谓“爱国者”的“可怜虫”；或者更本质地说，是可笑的体制需要而且也培育了这种“可怜虫的爱国主义”。整个国家还肤浅地沉浸在1813 年战胜法国的荣耀中炫耀爱国主义的胜利，而面对法国革命的蓬勃生机，则丝毫也不感到“羞耻”。
在5 月的信中，马克思展开了更为详尽的分析，使这封信成为这批书信中最长的一封。在马克思看来，德国社会最重要的症结在于它是“属于庸人的”，是一个庸人的世界、庸人的社会，或者说庸人是这个世界和社会之主；正如尸体充满了蛆虫一样，世界上充满了庸人。当然，对于这样的“庸人”，马克思认为也不能戴着一种鄙视、看轻的态度弃之如敝屣，更不必把它当作一种唯恐躲之不及、“需要转身避开的怪物”。相反，应当仔细考察和研究一下“庸人及其国家”体制，在此基础上再寻求改变。
庸人当道，需要的是奴隶，或者可以说，他们是“这些奴隶的占有者”。奴隶没有自由，占有者也并不需要自由，从这个意义上说，“他们和他们的奴隶一样，都是庸人。”但究其实，人却是有思想的存在物，心灵和行为上自由的人必然是国家、社会体制上的共和主义者；因为人自身的状况决定着他们所属的共同体的特征和要求。但当时德国的问题是庸人既不愿做自由的人，也不愿做共和主义者。他们希求与动物一样，只是卑微地生存和繁殖；或者更准确地说，作为一个人他们也许知道自己该希求哪些属于自己的东西，但在政治的淫威下，为人“非常审慎”的德国人就不再做非分之想，“不再希求别的”了。
假如一个人感到自己并不是独立的人，而是像被饲养的奴隶或马匹一样是其主人的所有物，那么，很自然地主人就成了整个社会的目的，世界就属于主人的了。他会认为，世界就应该是现在他所统治的这个样子，或者应该是他自己以为的这个样子。他要按照自己的愿望和理解来确定世界的秩序和未来，并且“骑在那些不知有其他使命而只知对主人‘俯首听命，投其所好并准备效劳’的政治动物的脖子上”。
马克思把以上的分析归结为一点：“庸人的世界是政治动物的世界。”在我看来，这里的“政治动物”有两方面的含义：一是指在这样的社会中不管是什么职业、什么阶层的人都关注政治，政治是国家、社会生活的焦点和中心；二是指在政治的统帅和辖制下每个人都分为不同的等级，形成严格的差序格局、规则和体制，而“非人化”就成为这种体制的原则和特征。以此来关照一下德国与法国的情况，二者不同之处就很明显了：德国致力于这种“庸人世界”体制的完善，而法国革命则是“要重新使人恢复为人”，所以德国“当然必定远远落后于”法国了。
二、君主专制原则与“人的原则”的对立
亚里士多德在《政治学》中曾指出：“人本性上是政治动物”。设想一下，如果让他看到有的德国思想家身处如此境地却将其修正为“人是社会的动物，但完全是非政治的动物”，他会做何感想呢？是慨叹学术的进步，还是斥责后者的虚伪和文过饰非？比较而言，为了制定“德意志立宪国家法”而撰写过《一般的和立宪君主制的国家法的原则》一书的亨利希·策普夫尔（Heinrich Z.pfl）的解释更为到位。他认为，国家是“家族的同盟”，在这样的“同盟”中王朝是最高家族世袭所有的，家族人丁越兴旺，国家就越大，王朝就越强盛，人们也就越幸福。由此我们可以知道，家国一体、以家事国，不仅是中国的传统观念，在德国也同样地持久和流行。按照这样的逻辑，结论必然是，个人乃至家庭必须以国家为前提，首先认同它的存在、认同它的现状；尽管这种现状可能是历经漫长而曲折的世纪、残酷而野蛮的行为逐渐形成的，但现在它作为一种合乎逻辑的体制出现了，你必须服膺它。
由此我们可以看出，统治者与被统治者是相互影响、相互造就的。众所周知，普通的德国人为人处事是非常审慎和现实的，愿望、志趣和思想都超不出其局促而贫乏的生活范围。在国家生活中，他们是被统治者，而统治他们的则是一个完整的官僚科层体系，从基层的普通军官和乡村容克，直至上层的世袭贵族和君主。尽管这些统治者也比较实在，同样没有特别的思维能力乃至作为人的尊严，但他们可以利用和“塑造”普通大众。统治者的统治造成的是国家中大多数人像动物一般无头脑、非理性的崇拜，而统治者在接受普通人的敬意并俯视这些芸芸众生时则往往趾高气扬、不可一世。马克思特别提到一个传说。当年拿破仑在别列津纳河战役时指着挤在河里快要淹死的人对他的侍从说:“看！这些癞蛤蟆（Voyez cescrapauds！）”这个细节不一定实有其事，但是其情景和意象又是多么逼真！哪一个统治者没有类似的意念和想法呢？这也再次充分表明了问题的症结，即专制体制的特征和原则就是轻视人、蔑视人、使人非人化。在统治者眼里，总是把绝大多数普通人看得很低贱，因为他们终身、终日浸润于庸碌生活的泥沼之中，确实像癞蛤蟆一样，有时被吞没，有时又露出头来，无论怎样，他们最终都会沉沦下去。拿破仑算是一个胸怀大志的人了，但即使如他一样有作为的统治者，宁肯沉浸在那样一种现实环境中，也绝不会成为创造新世界的理想主义者。相反，不断发作的“王朝狂妄症”最终也只能使其成为一个十足平庸的皇帝。
历史上也有一些卓越的思想家为君主制做过辩护。比如，孟德斯鸠在《法的精神》中通过区分君主政体、专制体制和暴政之间的不同，认为君主政体的原则是好的。对此，马克思斩钉截铁地指出：“他完全错了！”这三者在理论上是同一个概念的不同名称，而在现实中至多只是在同一原则下不同的习惯和方式罢了。问题的实质在于，君主制的原则与人的原则是不相容的，在前者占优势的地方，能享受人的尊严的一定是少数；而如果认为君主制的原则是天经地义的，那么根本就不会有人的存在。以当时的普鲁士国王威廉四世来说，他从来没有碰到过与自己作过对的人，没有体验过哪怕一丝的为难。这种情况下，在处理事务时他怎么会不一意孤行呢？因为他这样做，最糟糕的后果也无非是三种：一是与自己的主观意图相矛盾，但由于只有他在掌控着局面，所以即便如此最终也不会导致不利于他的局面；二是其昏庸无能借此得到充分的暴露，这倒是唯一可能出现的情形；三是导致“不体面的事和难堪的处境”发生，就是他必须退位。亘古及今，一意孤行的现象反复无常地出现，一意孤行者又是如此的愚蠢和卑鄙，就是由于保障它的体制一直在发挥作用，因为这种体制只知道维护君王的专横而从不知道用法律保护人民！
愚蠢的人与愚蠢的体制是相互佐证的。当世界已经不是铁板一块，当别的国家已经发生了新的变革，愚蠢的体制和体制在国内外已经丧失尊敬，这种情况尽管不会马上引发什么后果，所以马克思也并不能担保德国这艘“愚人船”未来的命运。但是他敢肯定的是，德国现实已经是一个实实在在颠倒了的世界，而普鲁士国王作为一个举足轻重的人物对此要负有不可推卸的责任。马克思自谓对威廉四世“这个人很有研究”，无论是其做王储时对保守派舆论喉舌《柏林政治周报》的保护，还是在加冕典礼上拒绝履行其父亲曾经作出的诺言———为普鲁士人制定一部宪法，都使马克思认识到了他的本质，也证实了马克思的判断———德国目前的问题与威廉四世个人有关。“在普鲁士，国王就是体制”，他是唯一的政治人物，他的人格决定着体制的形式；他一心向往着建立一部关乎普鲁士未来的“国家基本法”，实质上不过是为了保证其统治的长久和稳固。国王如此强势，造成国人普遍的情形必然是，“只看重国王会表示什么样的愿望和思想。”这也更加凸显出这样的事实：“庸人是构成君主制的材料，而君主始终只是庸人之王。”君主制是对人权的戕害，长期施行的结果必然是“国王既不可能使他自己也不可能使他的臣民成为自由的、真正的人。”更有甚者，国王的“功业”还会加固原有体制的基础，使国家的现代转型更为艰难。拿威廉四世来说，尽管他是世袭的，本来依照惯例和传统也可以实现其统治，但他是个雄心勃勃的人，试图用一种连其父也没有尝试过的理论来“改变”旧体制，但结果却是旧体制的全面复辟和强盛。在马克思看来，发生这种状况“是很自然的”，因为体制的背后是人，既然人已经沦落到政治动物的水平，那么除非彻底抛弃作为世界基础秩序的君主制并且过渡到民主制的“人的世界”，任何其他作为和进步都是不可能的。比较而言，老国王威廉三世虽然只是一个平庸的人，不以聪明自居，也没有什么奢望，他认为统治国家所需要的只是平平淡淡、安安静静的生活。相反，新国王威廉四世却携带着朝气和睿智，尤其看重君主无上的威权，旧的僵化了的国家体制使他感到厌恶，他想使国家重新振奋起来，以自己的愿望、感情和思想来施行复兴大业，为此他到处发表演讲、吐露真情。在他看来，统治臣民的不应当是死的法律，而应当是国王充满生气的心灵和思想。他试图调动所有国人的心智和力量为其酝酿己久的愿望和计划效力，可是效果并不明显，有的人动起来了，有的人则与其并不齐心，被统治者要消灭旧的统治方式，而那些秉持人道主义的理想主义者则认为应当按照“新德意志方式”来实行言论自由。这在普鲁士是闻所未闻的现象，似乎旧秩序要被颠倒了，各种事务都要按照“人的方式”来处理，甚至一些有名有姓的人也在四处活动。
但是，这种“非德意志式”的活动很快就结束了，结束者则是“旧的专制体制的奴仆”。究其实，国王的愿望与理想主义者的期望是背道而驰的，前者醉心于受到僧侣、骑士和农奴拥戴的“伟大的过去”的辉煌；而后者所向往的是法国大革命的成果——建立共和国，用新的、自由的“人”的秩序来代替维护旧事物的体制。当二者的冲突愈益尖锐、麻烦，引得暴躁的国王非常愤慨，那些长期生活在专制体制下感到心安理得、得心应手的奴仆便会向国王建议：不宜开放言论、诱导臣民去发表无益的言论，否则将无法管理。就连俄罗斯尼古拉一世也为普鲁士人新的运动而感到不安，要求恢复旧日的平静秩序。于是，关于人的权利和义务的愿望和思想再次像以往一样遭到禁止，社会回复到了过去“僵化了的奴仆国家”秩序中——奴隶仍在沉默地劳作，而土地和雇工的占有者依靠其奴仆沉默地统治着国家，无论是奴隶还是主人都不能讲他们想说的话。“沉默是唯一的出路”，人活着但像“头垂向地、只顾肚子的默默无声的牲口”。社会变革尝试的失败再次证明，专制体制具有的只是兽性，而不可能具有人性；而兽性的关系只能靠兽性来维持，在庸人国家的基础上是不可能消灭庸人国家的。
三、专制体制对新思想的熏染和戕害
专制体制最大危害更在于不断侵蚀新思想的地盘，扼杀其生机，将其思考者同化。1843 年10 月3日，马克思在给费尔巴哈的信中特别以谢林哲学为例，分析了一种“真诚的青春思想”在受到政治及权术的熏染后是怎样发生变异和衰落的。谢林一生与政治的关系至为复杂。他在哲学史上有着无可争辩的重要性，是“一个伟大但又捉摸不定的思想家”。早在1806 年他就被任命为巴伐利亚科学院院士；1808 年，他获得巴伐利亚功勋奖章；1827 年，他又被巴伐利亚政府任命为科学中心总监，由州科学院推举为院长。而他更为重要的政坛经历是1841 年秋应威廉四世的邀请出任政府枢密顾问，在柏林大学讲授神话哲学和天启哲学，之后又在柏林科学院担任院士职务，直至1854 年去世。基于这样的经历，在马克思看来，谢林的一生特别是晚年，基本上就是一个“官方哲学家”，他的权势之大——如“德意志联邦的第 38 个成员”，就连“德国所有警察都归他统辖”。在《莱茵报》工作期间马克思就领教过其威权之大，当时书报检查的内容之一就是“不会放过任何反对神圣的谢林的东西”。此外，谢林能达到这样的地位，也与他为人处世方面“高超”的技巧不无关系。马克思以一个事例做了说明。1843 年，克·卡普在莱比锡出版了一本“值得称赞”的批评谢林《弗里德里希·威廉·约瑟夫·冯·谢林》一书，但由于篇幅冗长、写法笨拙，个别提法有点失实，政府先是不允许谈论此书，后来又指定专门的评论机构用寥寥几句鄙薄的话来作出鉴定。谢林自己实际上也清楚此书的情况，但他装出不知道其中有对自己的批评，而是节外生枝地与另一本抄袭了他的大量观点，由亨·埃·哥·保罗斯撰写的《最终公布的实证的启示哲学》（1843 年达姆施塔特版）打起了诉讼官司，为了获得该书的稿酬而“搞了一场财政闹剧”，借此成功地转移了德国思想界对卡普一书的注意力。马克思感叹说：“这是一种多么巧妙的外交手腕！”上述感叹并不是虚言，做出佐证的还有谢林同时把手腕伸到了国外，特别是法国思想界，他“机智”地让法国人诸如折衷主义者库辛及写过《关于傅立叶主义的通信》的“天才”皮埃尔·勒鲁等人中了圈套。在这些人眼里，谢林讲究理性，是个现实主义者而不是超验的唯心论者；其思想有血有肉而不抽象，其哲学具有全局眼光而不限于一地或一行。谢林甚至公开向法国同行吹嘘：是他把哲学与神学、肉体与观念结合起来了，把独断主义摧毁了。马克思说，谢林据此把哲学与外交结合起来，“把哲学变成了一般的外交学，变成了应付一切场合的外交手腕。”
从总体上看，马克思也承认，谢林曾经有过“真诚的青春思想”，这是其“好的一面”；但是，由于有了上述政坛经历以及相伴随的上蹿下跳、狗苟蝇营，致使这些宝贵的思想已经无法实现。后来的谢林除了幻想和虚荣以外已经没有任何独立的思维能力，除了陷入感性生活，依靠鸦片的麻醉，女性肉欲诱惑以外已经没有敏锐的感觉了。最终，其“真诚的青春思想”成了一场异想天开的梦幻！谢林哲学与政治权术之间如此密切的关联，表明“谢林的哲学就是哲学掩盖下的普鲁士政治”。所以，“对谢林的抨击就是间接地对我们全部政治的抨击，特别是对普鲁士政治的抨击。”
至此，马克思以德国的君主专制为剖析重点完成了对“庸人及其国家”体制的考察。他意识到，统治者的无能和被统治者的麻木不仁两方面的因素加在一起足以导致德意志民族的一场灾难。所以，他对当时的社会是极度失望和不满的。他曾激愤地说：“在德国根本看不到任何可以自由活动的余地”“这里的空气会把人变成奴隶”，一切都遭到强力的压制，极端愚蠢的统治不仅肆虐德国，甚至越出国境，“连苏黎世也要服从来自柏林的指挥”。可以说，马克思对专制体制的这些揭露和分析淋漓酣畅而又入木三分，在思想史、社会发展史上具有永恒的价值。
四、与“庸人及其国家”斗争的策略
面对如此恶劣的状况，马克思既坚持对于专制体制不妥协的态度，也思考更为稳妥的行事策略。
在1842 年3 月5 日的信中，马克思就盛赞卢格在《德国年鉴》被查封后毅然做出在瑞士出版两卷本《德国现代哲学和政论界轶文集》，此举是对政府的一种“示威行动”，并且认定“我们是光明磊落的”。鉴于当时在政府的淫威下很多作者为了躲避迫害，发表文章时大都匿名或者使用化名，马克思特别提出，如果《轶文集》要刊出他的《评普鲁士最近的书报检查令》一文，“最好署上我的名字”，而且以后他也不再“采取任何匿名方式”发表言论了。
当然，态度的决绝不意味着行事方式的莽撞和直接。为此，马克思以鲍威尔匿名发表的《论中庸》为例，要求慎用“喧嚣的笔调”明确地直接冲撞国家体制，因为这样只会给政府的严厉审查以口实，甚至会使报纸马上遭到查封的命运。当然，也不要用轻佻的方式只是从逻辑和概念的自洽上指责、嘲讽那些具有自由思想倾向的实践家，因为正是这些人“承担了在宪法范围内逐步争取自由的吃力角色”。稳妥的做法是要在报纸上发表此类尖锐的文章必须考虑到，既然你提出了鲜明的挑战，那么就要想到政府将怎样来回应；只顾及自己的观点和论证能使某个人接受是不够的，还必须考虑发表的场合是否适当。只有当触及的问题不仅在现实中实际存在，而且通过包括学术刊物在内的理论的充分分析和讨论，业已成为国家的普遍性问题而不得不向前推进时，报纸作为讨论的合适阵地和场所，通过深入而广泛地探究以掀起整个社会的关注乃至引发实际运动，这才有助于问题的最终解决。为此，马克思强调了《莱茵报》作为舆论主体的主导地位，即“不要让撰稿人指挥《莱茵报》，而是相反，《莱茵报》要引导撰稿人”，因为在他看来，“单单一个作者是无法像报纸那样掌握全局的”，而报纸却“可以为撰稿人指出明确的行动计划并提供良机。”这样的思考基于马克思的一个观念：“最好的情况是，自己是自己的医生。”马克思更把希望寄托于“为新人类服务的新兵”——“思维着的人”和“受难的人”。尽管对当时的社会极度不满，但他并没有丧失变革的信心，因为他从令人失望的状况中看到了希望，即在德国存在着超越庸人习气或者说作为庸人的敌对者的“思维着的人”和“受难的人”———他们是“为新人类服务的新兵”他看出，资本统辖下的工商业机制、占有和剥削人的体制正在比人口的繁殖不知快多少倍地引发社会的分裂，旧体制无法医治现今的社会病症，因为它压根就不想医治、不想变革，而只想现状永存和享受现状。所幸的是，虽然思维着的人在横遭迫害，受难的人却也在思维着，而且他们之间不断地积累和取得共识；他们的存在必然会使那饱食终日、无所用心的庸俗动物及其世界坐卧不安。
在这种情况下，马克思向同道发出呼吁：“彻底揭露旧世界，并积极建立新世界，重新唤醒人民心中的人的自信心，即自由。”尽管通往自由之路充满坎坷，人类的自信心已经与遥远的希腊圣哲一同离开世界很久，并同基督教一起消失在天国的苍茫云雾之中，但是必须明白，“只有这种自信心才能使社会重新成为一个人们为了达到自己的崇高目的而结成的共同体，成为一个民主的国家。” 这是唯一的选择！历史变革的进程“给思维着的人思索的时间越长，给受难的人团结起来的时间越多”，现今社会里孕育着的实际成果就会越快且越完美地产生。“最先朝气蓬勃地投入新生活的人，是令人羡慕的。”
据此，马克思为《德法年鉴》规定了这样的办刊倾向：“对当代的斗争和愿望作出当代的自我阐明（批判的哲学）”，并且指出，这是一项既为了世界、也为了自己和同道的工作，所以只能是一项“联合起来的力量的事业”。人类在以往的发展中积累了太多的罪过，要使自己得到宽恕，不能靠推诿或者遗忘，只能清理和说明这些罪过的真相，通过真诚的忏悔，寻找到救赎和发展之径。
可以说，1842-1843 年间马克思围绕《德法年鉴》的创办而与他人进行大量通信，通过对当时德国的政治环境和社会氛围的考察，对“庸人及其国家”体制的剖析，进而所引发的一系列观点，诸如人与体制、被统治者与统治者之间的相互影响和塑造；“坏的政治”对哲学思维和思想生态的破坏；沉溺于思辨和自由、一味激进地批判和鲁莽地行事将一无所获；不能满足于现实的“时针的运动”，更在意“分针的运动”等，构成这一阶段其思想发展最精彩的篇章；就是在他以后的政治经济学研究中它们也没有失去光芒，更不曾被抛弃，而是构成其思想前后相续的一段彩练和他毕生社会批判的价值前提。即使在当代政治哲学体系中它们也是非常重要的卓见和建构。
如果联系到后来阿伦特的“反抗‘平庸之恶’”的观点，从中确实可以看出这两个不同时期的犹太人思想家之间的确有灵犀相同之点。也正是在这个意义上，尽管阿伦特并不知晓马克思有如此深刻的见解，因而她对马克思多有误解；但她的以下说法还有一定的道理：“马克思在以往的大思想家中独一无二，他不仅使得我们去关注今天还没有能够摆脱的那种困境，而且也可以说是被极权主义这个新的统治形态所利用，或者可以说被误用的人物。”我们也姑且将其视为她的一种自我反思吧。